O que é o Śuddha Dharma?

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā.
Gītopadeśa: O ensinamento da Gītā
Este ensaio resume e atualiza dois outros textos publicados, originalmente, no site da Universidade do Coração: O que é o Śuddha Dharma? (1)  e O que é o Śuddha Dharma? (2). O objetivo agora é mostrar como o tema do Śuddha Dharma permeia a Bhagavad Gītā, sem recorrer a nenhum outro texto de apoio senão aqueles conhecidos e reconhecidos pela academia e pela grande maioria da instituições religiosas que se fundamentam na literatura sânscrita. No site da Universidade do Coração respeitei a orientação doutrinária do grupo e fiz uso da Gītā editada pela organização externa Śuddha Dharma Maṇḍalam. Aqui isto não é necessário, nem recomendável, visto que a audiência e o diálogo que agora busco não é de natureza doutrinaria e institucional e sim filosófica e universal e em conformidade com os critérios da ciência (característica do Śuddha Dharma).

1. A Bhagavad Gītā como uma expressão do Śuddha Dharma

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā. Representa a revelação do sentido essencial (śuddha) de sagrado (dharma) feita por Kṛṣṇa a Arjuna.  Presente em todas as culturas, a discussão sobre a essência (śuddha) do sagrado (dharma) surge, originalmente, com os antigos Ṛṣis do período védico da Índia e encontra o seu clímax no diálogo da Bhagavad Gītā, no qual Kṛṣṇa trata da eterna (sanātana) e sintética (yoga) ciência (vidyā) do Absoluto (Brahman).

A Bhagavad Gītā chegou ao Ocidente em 1785, traduzida para o inglês por Charles Wilkins. Constitui-se, não propriamente como uma Escritura Sagrada – visto ser um Poema Filosófico –, mas como a Escritura das Escrituras Sagradas, ou seja, aquela capaz de revelar, nas demais, a mesma essência universal, que se oculta por detrás de todas as vestimentas culturais.  Por estruturar-se como um poema filosófico, que trata da essência (śuddha) do sagrado (dharma), a Bhagavad Gītā não estabelece, de forma rígida, a dicotomia entre o sagrado e o profano.  Pelo contrário, expressa-a sob o prisma de śraddhā (a convicção íntima, a bússola, o ardor e a amorosa luz do coração que ilumina e dá foco à razão), como um tema transversal que abrange todos os sistemas religiosos e filosóficos, na medida em que a essência (śuddha) do sagrado (dharma) oculta-se, igualmente, nas distintas representações do sagrado e do profano – as duas faces de uma mesma moeda. 

Embora a discussão sobre a essência do sagrado, ou o śuddha dharma, permeie os mais diversos sistemas sectários da Índia – tanto ortodoxos (Vedanta, Shivaísmo, Samkhya, Yoga, etc.) como heterodoxos (Tantra, Budismo, Jainismo, etc.) –, o śuddha dharma não pode ser reduzido a nenhum deles. Este não se deixa capturar por palavras e sistemas, simbolizando, antes, a experiência única decorrente do estado de espírito alcançado por Arjuna na Bhagavad Gītā, no momento que antecede a grande batalha da qual tomará parte. Arjuna encontra-se além do estágio da pessoa religiosa comum. Ele alcança, em seu coração, um tipo de certeza e experiência com o sagrado que transcende a esfera daquilo que, até então, se entendia meramente como objeto de devoção e fé.  

Enquanto os diversos sistemas religiosos definem conteúdos para a fé, a Bhagavad Gītā despe a fé de todas as suas vestimentas culturais externas e promove a reconciliação com a razão, redefinindo-a, então, como śraddhā -- a convicção interior, o fervor do coração e o poder do amor em ação --,  fruto do contato com a essência do real. Na Bhagavad Gītā, o termo sânscrito “śraddhā” denota, portanto, o processo racional e dialético de superação da vontade e da fé, esta entendida como um estado de espera pelo encontro com as verdades últimas e o sagrado revelado nas Escrituras.  Marca característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de fé, śraddhā representa não a espera, mas o estado de encontro, ou descoberta da essência do real, de onde se origina a certeza interior.  Enquanto a fé exterior, ou fé sem śraddhā, é característica daqueles devotos (bhaktas) que, embora creiam no sagrado, o ignoram; śraddhā, a fé interior, ou fé em si mesmo, ao constituir-se como fonte de certeza, caracteriza aqueles cujo saber funda-se tanto na ciência, como no sentimento de universalidade que permeia a essência do sagrado.  

Quando me refiro à essência do sagrado, não penso em algo em que se possa ou não “acreditar” e sim na experiência que nos leva a perceber o mundo como uma expressão desse sentimento de sagrado. Trata-se de uma vivência e de um estado de espírito fora do alcance daqueles para os quais o sagrado só se origina como mera “crença”, a partir daquilo que se ouviu ou leu nas Escrituras.  Enquanto Arjuna tinha fé em seus mestres e no que lia nas Escrituras, a sua fé nada mais era que um estado de espera pelo sagrado.  Na Bhagavad Gītā, contudo, Arjuna tem um encontro com o sagrado, que transformará a sua devoção (bhakti) inicial. Declarado justo e apto por Kṛṣṇa, Arjuna, que já não anda segundo a carne (guṇa-para), mas segundo o Espírito (ātma-para), pode desempenhar a sua sagrada missão de lutar pelo restabelecimento do plano da justiça. Daí o limiar e o renascimento de Arjuna pelo Espírito (ātma-para). Por nascer de dentro, este processo já não pertence à esfera da religião, que apenas promove reformas de fora e no plano do humano.  Significa a transcendência ao estágio de pertencimento a esta ou aquela religião em particular.

O estado de Arjuna no momento do diálogo da Bhagavad Gītā expressa a crise da própria tradição onde ele está inserido. No início da Bhagavad Gītā a fé de Arjuna nas Escrituras Védicas representa ainda um estado dogmático e paralisante, que lhe deixa confuso e o impede de se reconciliar com a sua própria razão. Ao longo do seu diálogo com Kṛṣṇa, entretanto, Arjuna experimenta do sentimento do sagrado em seu coração e vê a sua razão se iluminar, transformando a sua fé exterior nas Escrituras em certeza interior, ou śraddhā.  O capítulo inicial apresenta uma exposição e defesa, por parte de Arjuna, de um entendimento ortodoxo das Escrituras Sagradas. O capítulo seguinte introduz a formulação e entendimento de Kṛṣṇa sobre a essência (śuddha) mesma, tanto destas Escrituras, como da própria ideia de sagrado (dharma), harmonizando e conciliando distintos pontos de vista antagônicos.  A Grande Síntese apresentada por Kṛṣṇa neste capítulo será, então, expandida e analisada nos demais capítulos, em conformidade com o desenvolvimento das dúvidas e questionamentos apresentados por Arjuna.  

A Bhagavad Gītā não estabelece de forma rígida a dicotomia entre o sagrado e o profano.  Pelo contrário, ensina que a essência (śuddha) do sagrado (dharma) oculta-se, igualmente, no sagrado e no profano – duas faces de uma mesma moeda.  Deste modo, quando, no capítulo inicial da Bhagavad Gītā, Arjuna mostra-se em crise e depõe as suas armas, está, de fato, manifestando esta oposição profano-sagrado, típica de uma compreensão meramente intelectual, mediatizada, dos textos sagrados. Falta a Arjuna, neste momento, compreender a dialética do concreto, a qual permite que o profano que organiza o social (varṇāśrama dharma) apresente-se também como possibilidade de manifestação da essência do sagrado (śuddha dharma).  Kṛṣṇa trata no segundo capítulo desta harmonização do “universo interior” (dharma-kṣetra) com o “universo exterior” (Kuru-kṣetra), que torna possível agir na esfera do profano para que a mesma nos revele a sua face de sagrado.  

De acordo com a Bhagavad Gītā, a percepção dicotômica da realidade em pares como profano-sagrado é consequência de uma mente ainda indisciplinada e presa a um funcionamento de base materialista e egoísta, definido tecnicamente como funcionamento guṇa-para (orientado pelas “aparências”). O verso 67 do segundo capítulo (BhG 2.67) expressa esse funcionamento condicionado à ordem do profano (varṇāśrama dharma) afirmando: “a mente que se deixa influenciar pelos sentidos é como um barco sem rumo, ao sabor dos ventos”. Superar esta condição de sujeição, entretanto, não implica em uma fuga da ordem profana (varṇāśrama dharma), conforme pretende Arjuna neste momento. Pelo contrário, conforme explica Kṛṣṇa no mesmo capítulo (BhG 2.58), implica em uma internalização da ordem externa: “assim como uma tartaruga recolhe todos os seus membros para dentro do casco, assim também o aspirante é capaz de recolher os seus sentidos para dentro de seu coração, livre da escravidão imposta pelos estímulos da realidade externa.” Tal internalização é definida no texto como funcionamento ātma-para, ou seja, orientado pelo sagrado. O diálogo da Bhagavad Gītā representa esse limiar que torna mais tênues as zonas delimitadas por Arjuna como as suas realidades “interna” e “externa”.  Eis aí o seu mistério iniciático. Enquanto o ser funciona a partir de sua base material e egóica (funcionamento guṇa-para) a sua atividade se dá na esfera do profano. Entretanto, quando passa a funcionar orientado pela luz do coração (funcionamento ātma-para) entra para a esfera do sagrado.

As religiões ocupam-se da fé nas Escrituras, enquanto a Bhagavad Gītā ocupa-se do sentimento de fé interior, ou fervor do coração, que está na origem de todas as religiões e que, em sânscrito, se traduz como śraddhā.   Enquanto a fé e a devoção são características daqueles que, embora ignorem o sagrado, nele crêem, śraddhā é a característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de fé e devoção – a essência do sagrado, ou o śuddha dharma.  Śraddhā transcende a fé (latim: “fides”; grego: “pistis” – crença), pois não é cega, nem se opõe ao bom-senso e à razão. Encher-se de śraddhā, tal como se deu com Arjuna, implica em uma espécie de conversão, ou mudança de estado de mente, não de uma direção para outra qualquer, mas do funcionamento guṇa-para para ātma-para, ou seja, da direção orientada para a experiência mundana para aquela revelada pela experiência do sagrado.  Daí se dizer que constitua uma experiência de natureza universal, que transcende os limites culturais definidos nas distintas religiões, pois se dá pela comunhão com o Espírito Santo no sagrado do nosso coração.  Daí que o significado de śuddha dharma aproxime-se mais daquele de espiritualidade que de religião, sem, entretanto, privilegiar o espírito à custa do corpo. Pelo contrário, compreende o corpo como uma expressão do sagrado. Daí o conselho de Kṛṣṇa para Arjuna atuar no plano material (isto é, em Kuru-kṣetra), mas com a sabedoria e os valores do plano espiritual (Dharma-kṣetra).  

O śuddha dharma não representa uma escola confessional em particular, uma vez que o seu embasamento filosófico se deu sob a forma do diálogo entre Kṛṣṇa e Arjuna, envolvendo os distintos pontos de vista da tradição. A sua ênfase está na reflexão crítica sobre a moral religiosa. Apresenta-se como uma deontologia, ou ciência do dever, possibilitando a atuação no mundo com respeito às diversas manifestações culturais e em consonância com o desenvolvimento do sentimento de sagrado de todas as coisas. Este é o sentido em que Kṛṣṇa pede a Arjuna para que este atenda ao cumprimento de todos os seus deveres.


2. Śuddha Dharma como uma expressão da unidade essencial das religiões

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā.
Imagem celebrando a unidade essencial das religiões,
desenvolvida no Canadá, logo após os ataques de
11 de setembro de 2001 às torres gêmeas.
O śuddha dharma não se refere, nem está vinculado, exclusivamente, a qualquer instituição religiosa, nem representa, em particular, uma única escola confessional. A expressão “śuddha dharma” (essência do sagrado) ressurge no final do século XIX no contexto de reconhecimento do caminho de comunhão com o sagrado, conforme proposto na versão resumida do antiquíssimo Praṇava Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, traduzida para o inglês em 1910 por Babu Bhagavan Das (1869 - 1958).  O Praṇava Vāda oferece um pioneiro tratamento dialético do pensamento de distintas culturas sobre o sagrado e o profano. A obra de Gargyayana, citada em inúmeros textos antigos e que havia se perdido, discute, inclusive, a evolução das espécies do reino mineral para o vegetal; do vegetal para o animal e do animal para o humano, aproximando a ciência da espiritualidade.

Em The Essential Unity of All Religions (1932), Babu Bhagavan Das reflete sobre o śuddha dharma descrito no Praṇava Vāda e trata do núcleo comum que caracteriza a essência de todas as religiões: a tríplice correlação entre os aspectos de afirmação (princípio espiritual, positivo), negação (princípio material, negativo) e relação (alento vital, princípio energético) do ser e não-ser. E em The Science of Peace (1904), Babu Bhagavan Das reproduz a explicação do Praṇava Vāda a respeito do significado mais profundo das três letras constituintes do Praṇava AUM (“A” indicaria o Ser; “U”, o não-Ser; e “M” a sua contínua e inquebrantável relação).

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā.
Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar
O Primeiro Volume do Praṇava Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, foi publicado em sânscrito em Madras, em dezembro de 1915, pelo Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar, numa edição conjunta com o Praṇava Vādārtha Dīpikā  (Luz sobre o Significado do Praṇava Vāda) de autoria do misterioso Swami Yogananda.  O texto traz ainda uma apresentação do Dr. Sir. S. Subramania Iyer (1842 - 1924), um prefácio do Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar e uma Epístola do Swami Yogananda. Pouco se sabe do Swami Yogananda, a não ser do seu grande contentamento ao tomar conhecimento da publicação do Praṇava Vāda – texto que utilizara ao longo de sua vida na instrução dos seus discípulos. Swami Yogananda seria um admirador do Praṇava Vāda e de outros três textos do mesmo autor – Lokadarpaṇa, Praṇavabhodha e Praṇavasāra –, em posse exclusiva da seção esotérica do Śuddha Dharma Maṇḍalam e inacessíveis, portanto, ao próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer e seus colaboradores do Maṇḍalam. O aval, manifestado na epístola, bem como o comentário sobre o Praṇava Vāda, Praṇava Vādārtha Dīpikā, de Swami Yogananda, publicado na presente edição, deixam isto bastante claro.  A natureza sutil e abrangente do trabalho de Babu Bhagavan Das é um pouco distinta daquela necessária para a criação da escola de aspirantes (Maṇḍalam) e formação de instrutores externos (Jñāna Dathas). O próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer, conforme ele mesmo reconhece em seu Prefácio, só toma conhecimento da tradução do Praṇava Vāda de Bhagavan Das a partir do artigo "The Heart Doctrine of the Vedas", publicado em Congress Number of The Modern World.  Quanto ao trabalho do Paṇḍit Sreenivasachariar, sabe-se que ele se dedicou, por mais de um ano, diariamente, ao texto do Praṇava Vāda, certificando-se, pessoalmente, de todos os detalhes para a sua publicação.

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā.
Bhagavan Das
O Praṇava Vāda trata da parte inteligível do Sagrado (Saguṇa Brahman), considerando-o a partir de três constituintes fundamentais, simbolizado no Praṇava AUM:
(1) “A” simboliza o aspecto de afirmação do Ser (Ātman) – “Eu”;
(2) “U” simboliza o aspecto de negação do Ser (Prakrti, ou Anātman) – “não-Eu”; e,
(3) “M” simboliza o aspecto relacional, de ligação e síntese (Śakti) – “Eu” & “não-Eu”.

O próprio Ṛṣi Gargyayana explica em seu prefácio como a epistemologia sagrada e a lógica dialética do Praṇava AUM possibilitam a reconciliação e a síntese de todos os saberes religiosos e científicos. O pressuposto epistemológico do texto é o da unidade do sagrado, onde todos os saberes, aparentemente independentes, ou até mesmo mutuamente contraditórios, revelam-se representações parciais, ou subsistemas, desse mesmo sistema orgânico que constitui o sagrado. Segundo explica Gargyayana, sistematizações similares já haviam sido formuladas anteriormente por Iogues desta mesma tradição metafísica e esotérica – por exemplo, Praṇavavivecana, Praṇavaprabha, e Praṇava-pradīpikā . O seu trabalho seguiria de perto, em especial, o complexo e misterioso tratado denominado Praṇavārṇava e sobre o qual não se tem maiores registros.

O Praṇava Vāda é constituído das seis seguintes seções (Prakaraṇas), onde se discute, de acordo com uma primeira impressão geral e superficial, o seguinte:
I. Sāndhi Prakṛti Prakaraṇa: discute a epistemologia e a lógica necessária para o estudo das ciências da natureza e da razão;
II. Yoga Prakara Prakaraṇa: trata da metodologia a ser empregada;
III. Kriya Prakaraṇa: trata da ação enquanto movimento e sua regulação;
IV. Ṣṛṣtyakoddeśika Prakaraṇa: formula uma teoria de síntese orgânica, a partir do simples para o complexo;
V. Mantavya-Amantavya Prakaraṇa: discute os critérios de demarcação da ciência do sagrado; e
VI. Mukti-Sādhanam Prakaraṇa: apresenta as características do Iogue que compreende e se orienta pela ciência do sagrado.

O śuddha (essência, puro) dharma (sagrado) constitui a matéria, por excelência, de que trata a Bhagavad Gītā.
A semelhança com a dialética hegeliana.
O texto reflete sobre as leis que governam os sistemas naturais animados e inanimados, admitindo como axioma fundamental, ou premissa metafísica, que tais sistemas compõem uma parte do Absoluto simbolizada no Praṇava AUM. A Unidade do Absoluto manifesta-se na Trindade, expressa por distintos ternos como (1) Ser, (2) não-Ser e (3) relação de vir-a-Ser; (1) Espírito, (2) Matéria e (3) Vida; (1) Tese, (2) Antítese, e (3) Síntese; (1) Nascimento, (2) Morte e (3) Vida; (1) Positivo, (2) Negativo e (3) Neutro; (1) Presente, (2) Passado e (3) Futuro; (1) Rajas (natureza explosiva), (2) Tamas (natureza inerte) e (3) Sattva (natureza harmoniosa); (1) Kriya (atividade), (2) Icchā  (vontade), e (3) Jñāna (conhecimento) e assim por diante.  A relação de interdependência entre os três constituintes da Trindade se dá em torno da ideia de que cada constituinte representa a negação da diferença entre os outros dois, em sentido bem próximo ao pretendido no Ocidente pela dialética hegeliana.  A (1) semente é a negação da (2) planta que desabrocha e, ainda assim, ambos (3) se relacionam e se identificam, pois a planta surge da semente tanto quanto a semente, da planta.  As oposições existem apenas de forma relativa. A Terra pode ser considerada grande, se comparada à Lua, e pequena, se comparada ao sol. Do mesmo modo, o Praṇava AUM, símbolo por excelência do sagrado, representa a negação da diferença entre o múltiplo, percebido em Saṁsāra (universo fenomenológico) e o absoluto experimentado em Nirvāṇa (universo numenológico).

A implicação prática do entendimento aqui exposto do Praṇava AUM é que a observação racional do mundo que nos envolve, juntamente com o do desenvolvimento de uma verdadeira ciência empírica, compõem as maiores fontes de conhecimento do sagrado, pois não há mestre maior que o próprio mundo, uma vez que ele próprio constitui-se como uma expressão do sagrado. O Iogue, nesse sentido, é o sábio cuja atuação no mundo se dá em termos de yājña (sacrifício do egoísmo) dāna (doação de si mesmo e compaixão) e tapas (austeridade de pensamentos, palavras e ações), de modo que o mundo, apesar de múltiplo, se lhe apresenta em sua unidade. Daí que os textos sagrados, em geral, definam mokṣa (liberação, salvação) em termos do entendimento da unidade subjacente à multiplicidade. Tal entendimento se dá no mundo em função de nossa atividade (kriya), que nada mais é que o resultado daquilo que conhecemos (jñāna) e almejamos (icchā). Daí também a origem dos diversos sistemas quaternários indianos. Baseiam-se no fato de que (1) formulamos alguma teoria, ou adquirimos algum conhecimento, (2) testamos e praticamos, (3) desenvolvemos então a nossa confiança e grau de certeza (śraddhā) e, (4) nos rendemos a este sagrado do qual nos aproximamos. Aprofundam-se, deste modo, as reflexões derivadas dos axiomas fundamentais da metafísica simbolizada no Praṇava AUM.  Avançam-se as fronteiras e delimita-se com mais nitidez o campo do concebível e do inconcebível, do possível e do impossível, do existente e do não-existente, do transcendente e do imanente, do sagrado e do profano, do Ser e do não-Ser, até se alcançar a realização (mokṣa) e compreender a essência do sagrado (Brahman) simbolizada, no Praṇava AUM, na unidade que subjaz à multiplicidade.

A última parte do Praṇava Vāda discute, pormenorizadamente, os sentidos em que a mente alcança a sua plenitude (mokṣa), ao longo da laboriosa e engenhosa jornada do pensamento. Mokṣa surge como resultado da engenharia interior do Iogue, que disciplina o pensamento na formulação prática da ciência física e filosofia metafísica que sintetizam o pensamento racional e o sentimento estético segundo uma ética do sagrado. Ao harmonizar (yoga) os movimentos de conhecer (jñāna), sentir (icchā) e agir (kriya) no plano da diversidade do concreto, o Iogue alcança o plano de unidade do sagrado. 

Uma expressão ocidental, intuitiva e mística para afirmar este processo dialético de síntese do concreto para revelar o sagrado, conforme expresso no Praṇava AUM, aparece, por exemplo, em Isaac Newton: “A unidade é a diversidade.  E a diversidade na unidade é a lei maior do universo.” O Praṇava Vāda desenvolve-se a partir desta proposição, expressa diretamente no Praṇava AUM. A sua realização, conforme mostra o texto, se dá de forma progressiva e assimptótica, segundo quatro estágios principais, nomeados, respectivamente, (1) Salokya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva materialista: não existe nada para além do universo físico), (2) Sāyojya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva que considera a mente e o corpo duas modalidades da mesma substância –  o espírito), (3) Sārūpya (compreensão da unidade do universo como um todo, segundo a perspectiva analítica expressa pela Trindade do Praṇava AUM) e (4) Samīpya (compreensão da unidade do universo como possível apenas de forma provisória, enquanto um processo de aproximação assimptótico e infinito, segundo a perspectiva sintética expressa de forma quaternária, pela Unidade na Trindade do Praṇava AUM).  O texto defende, obviamente, que para além (1) do dogmatismo materialista do cientificismo, (2) do dogmatismo idealista da metafísica e (3) do dogmatismo realista que procura a síntese do materialismo e do idealismo; há a perspectiva (4) não dogmática, que surge, a partir de qualquer das perspectivas anteriores, como um contínuo movimento de convergência para a essência do sagrado e de tudo aquilo experimentado, provisoriamente, como bom, belo e justo.
Rio de Janeiro, 03 de fevereiro de 2017.
(Atualizado em 24.03.17)

(Śuddha Rāja Yoga)