A REVOLUÇÃO DO ALTRUÍSMO: A psicopolítica de fundo altruísta como base da teoria social anunciada na Gītā

Psicopolítica e teoria social
Neste ensaio estabeleço um pequeno diálogo tropical com o pensamento do cientista político Evandro Ouriques. Sigo de perto a discussão sobre o conceito de psicopolítica, presente em seu mais recente artigo, "A psicopolítica como renovação da teoria social e da filosofia" (2017), ainda no prelo (constituirá um capítulo de um livro do Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina en Quito). A motivação para a realização desta reflexão foi o convite que o próprio Evandro Ouriques me fez para escrevermos, juntos, um artigo que reflita sobre as conexões identificadas por ele ao longo de sua carreira entre os princípios e métodos da Teoria Psicopolítica praticada em terras brasileiras com aqueles originários da Índia e retratados no épico indiano Mahābhārata. Meu ponto de partida, portanto, é o Mahābhārata, que pode ser compreendido como um grande jogo de xadrez político entre dois dos maiores estrategistas políticos da história da humanidade: Krishna, o príncipe negro que promove a revolução do altruísmo e movimenta as peças do lado dos virtuosos Pāṇḍavas; e Shakuni, o mestre da trapaça, que movimenta as peças com igual maestria do lado dos corruptos Kauravas. Em especial, me detenho no capítulo do Mahābhārata intitulado como Śrīmad Bhagavad Gītā, ou simplesmente, Bhagavad Gītā, que é onde Krishna transmite a Arjuna a estratégia e a tática da arte psicopolitica de fundo altruísta. Parte do épico Mahābhārata, que dá igual voz aos dois clãs – Kauravas e Pāṇḍavas –  em disputa pelo poder, a Bhagavad Gītā se centra nos fundamentos da atividade humana e daquilo que, modernamente, chamaríamos de filosofia da ação. Representa, provavelmente, o mais importante poema filosófico sobre a Ciência do Sagrado e da sua dialética com aquilo que percebemos como a práxis psicopolítica.  A teoria da práxis psicopolítica desenvolvida por Evandro Ouriques envolve o domínio do processo de formação da vontade e a sua problematização guarda semelhanças com aquela desenvolvida por Krishna ao longo da Bhagavad Gītā, conforme demonstro a seguir. 

Psicopolítica e Teoria Social
Hoje parece haver consenso no mundo de que o objetivo real por detrás de todas as lutas e guerras é o controle e a hegemonia, não sobre as tropas sob o comando inimigo, mas sobre as mentes dos comandantes (HART, 1925, apud Ouriques, 2017: 1, no prelo). Parece também haver consenso de que este modo beligerante e não inclusivo de ser “está aí a apodrecer a vida” desde que o mundo é mundo.  E embora esta realidade não tenha mais razão de existir, o fato é que ele persiste e, muito provavelmente, porque ainda é ínfimo o nosso entendimento da ciência psicopolítica que rege a nossa práxis (2017:1). Evandro Ouriques entende que a psicopolítica deve ser exercitada a partir de “um horizonte de análises” que não seja tributário da moralização do existente, “pois tal moralização apenas inverte o pragmatismo descontrolado do liberalismo” (2017: 1).  Ele define a psicopolítica como uma chave transdisciplinar sinérgica que conduz a uma efetiva ecologia de saberes. Segundo Evandro Ouriques, a própria UNESCO reconhece “o fracasso das tentativas de controlar a agressividade e a imoralidade dos indivíduos e dos grupos pelos meios tradicionais” e por isto sugere uma abordagem que até pouco era estranha à cultura ocidental, ou seja, de que “uma vez que as guerras se iniciam nas mentes dos homens, é nas mentes dos homens que devem ser construídas as defesas da paz”. A psicopolítica, portanto, deveria ser entendida como esta via de emancipação de si mesmo, que, necessariamente, conduziria à emancipação de todas as culturas de servidão (2017: 3). Conforme Evandro Ouriques argumenta, “o inimigo são os estados mentais da servidão” (2017: 5), que são tanto interiores como exteriores ao sujeito. Tratar-se-ia, portanto, de compreender o movimento contínuo entre o sociopolítico e o psicológico, ou seja, entre as realidades internas e externas ao sujeito, pois “toda experiência humana é sempre a combinação do psíquico e do político” (Cresswella & Spandlery, 2009). Em outras palavras, a ação psicopolítica implicaria em perceber-se na vida e no mundo de forma autopoética e auto-organizadora, em rede. Passaria, necessariamente, por se superar o pensamento dogmático que supõe a existência do mal como “uma “exterioridade absoluta”, ou uma “interioridade absoluta””. Deste modo, Evandro Ouriques propõe como paradigma psicopolítico a via do herói épico, capaz de se mover entre esfera da racionalidade ocidental, que dá conta do mundo consciente, e a esfera da irracionalidade oriental, que envolve também o inconsciente e, sobretudo, a faculdade da vontade e dos sentimentos. “Vença o inimigo e você será um vencedor; vença a si mesmo e você se tornará invencível”, afirma o ditado popular, tantas vezes repetido e tão pouco compreendido. 

Nenhum texto retrata melhor a via do herói épico em busca de um novo paradigma psicopolítico que a Bhagavad Gītā, texto que chegou ao Ocidente em 1785, traduzido para o inglês por Charles Wilkins. Constitui-se, não propriamente como uma Escritura Sagrada – visto ser um Poema Filosófico –, mas como a Escritura das Escrituras Sagradas, ou seja, aquela capaz de revelar, nas demais, a mesma essência universal, que se oculta por detrás de todas as vestimentas culturais.  Por estruturar-se como um poema filosófico, que trata da essência (śuddha) do sagrado (dharma), a Bhagavad Gītā não estabelece, de forma rígida, a dicotomia entre o sagrado e o profano.  Pelo contrário, expressa-a sob o prisma de śraddhā (a convicção e o amor em ação), como um tema transversal que abrange todos os sistemas religiosos e filosóficos, na medida em que a essência (śuddha) do sagrado (dharma) oculta-se, igualmente, nas distintas representações do sagrado e do profano – as duas faces de uma mesma moeda. 

Na Bhagavad Gītā a emancipação do sujeito é construída na práxis dialética do concreto, em rede, conforme o contexto do Mahābhārata, sem soluções escapistas que privilegiem, ou o universo interior, ou o exterior.  Deste modo, quando, no capítulo inicial da Bhagavad Gītā, Arjuna mostra-se em crise e depõe as suas armas, está, de fato, manifestando esta oposição profano-sagrado, típica de uma compreensão meramente intelectual, mediatizada, dos textos sagrados. Falta a Arjuna, neste momento, compreender a dialética do concreto, a qual permite que o profano que organiza o social (varṇāśrama dharma) apresente-se também como possibilidade de manifestação da essência do sagrado (śuddha dharma).  

Krishna trata no segundo capítulo da Bhagavad Gītā desta harmonização do “universo interior” (dharma-kṣetra) com o “universo exterior” (Kuru-kṣetra), que torna possível agir na esfera do profano para que a mesma nos revele a sua face de sagrado.  De acordo com a Bhagavad Gītā, a percepção dicotômica da realidade em pares como profano-sagrado é consequência de uma mente ainda indisciplinada e presa a um funcionamento de base materialista e egoísta, definido tecnicamente como funcionamento guṇa-para (orientado pelas “aparências”). O verso 67 do segundo capítulo (BhG 2.67) expressa esse funcionamento condicionado à ordem do profano (varṇāśrama dharma) afirmando: “a mente que se deixa influenciar pelos sentidos é como um barco sem rumo, ao sabor dos ventos”. Superar estes estados mentais de sujeição, entretanto, não implica em uma fuga da ordem profana (varṇāśrama dharma), conforme pretende Arjuna neste momento. Pelo contrário, conforme explica Krishna no mesmo capítulo (BhG 2.58), implica em uma interiorização da ordem externa: “assim como uma tartaruga recolhe todos os seus membros para dentro do casco, assim também o aspirante é capaz de recolher os seus sentidos para dentro de seu coração, livre da escravidão imposta pelos estímulos da realidade externa.” Tal interiorização é definida no texto como funcionamento ātma-para, ou seja, “orientado pelo sagrado altruísmo”. O diálogo da Bhagavad Gītā representa esse limiar que torna mais tênues as zonas delimitadas por Arjuna como as suas realidades “interna” e “externa”.  Eis aí o seu mistério iniciático. Enquanto o ser funciona a partir de sua base material e egóica (funcionamento guṇa-para) a sua atividade se dá na esfera do profano. Entretanto, quando passa a funcionar de forma altruística (funcionamento ātma-para), orientado pela luz do coração, entra para a esfera onde a vida toda se reapresenta como sagrada.

No entender de Evandro Ouriques, a psicopolítica demanda este mesmo fundamento epistemológico, não dualista, fundado na coragem hercúlea do herói épico de não se opor à sua mônoda psíquica, o fundamento do ser humano. A ação psicopolítica, portanto, deve ser compreendida a partir desta capacidade de escuta da mônada psíquica, cuja voz solidária, incorruptível e inclusiva se revela distinta, embora também se assemelhe à voz de acolhimento da figura materna (2017: 8).  O novo fundamento epistemológico que a psicopolítica exige, portanto, enraizar-se-ia nesta capacidade da vontade de atender à voz emancipatória e inclusiva que se origina na mônoda psíquica, sempre em busca da harmonia dos contrários, das contradições, bem como da harmonização de todo o tecido social. E a questão que surge, então, relaciona-se com a nossa dificuldade para fazer emergir este “cerne biológico profundo do indivíduo”, a mônada psíquica, pois, conforme observa  W. Reich, este cerne é ofuscado pelo “nível superficial da cooperação social”, constituído também pelos “impulsos cruéis, sádicos, lascivos, sanguinários e invejosos” (Reich, 1988:10 apud Ouriques, 2017:16).  Pode-se, naturalmente, estabelecer uma estratégia, ou uma metodologia, para se conseguir a “desimpregnação dos traumas causados no sujeito em sua relação com um mundo”, de tal modo que se torne possível exercer a escuta da mônoda psíquica. Desta forma, conclui Evandro Ouriques, o desafio passaria a ser o desenvolvimento da habilidade psicopolítica, independentemente do ponto onde nos encontramos na estrutura social, pois nenhuma mudança depende exclusivamente da esfera pública.  Toda e qualquer ação emancipadora ocorre, necessariamente, a partir de uma mudança de estados mentais. A resiliência, portanto, surge como a sua condição sine qua non, uma vez que a ação psicopolítica é dependente deste vigor que se funda na faculdade da vontade e dos sentimentos (2017: 24).

Na Bhagavad Gītā, Krishna pede a Arjuna que medite e avalie os seus estados mentais para que a sua ação emancipatória se dê, como de fato sempre há de ser, a partir do lugar que se esteja ocupando na estrutura, e não de qualquer outro. Daí decorre que a Bhagavad Gītā possa ser entendida tanto como uma meditação que liberta Arjuna dos seus estados mentais de servidão, como um tratado filosófico sobre a práxis psicopolítica, no sentido defendido por Evandro Ouriques ao longo de sua carreira.  Diferentemente da experiência marxista do ocidente, fundada na luta de classes e no anseio de tomar o lugar do outro, no contexto da Bhagavad Gītā nada é mais nobre que tomar o assento do Ser, de forma altruísta, a partir do seu próprio lugar. Por isto, Krishna discorre na Bhagavad Gītā sobre os dois aspectos da ação humana, entendidos até então no contexto do pensamento védico como mutuamente exclusivos: pravṛtti (movimento de exteriorização, ou de ação concreta na realidade objetiva) e nivṛtti (subjetivo; movimento de interiorização, decorrente do entendimento do altruísmo e, consequentemente, do controle de todo o processo de formação da vontade). Pravṛtti e nivṛtti compõem, desta forma, na Bhagavad Gītā os dois eixos da mesma ação altruísta em que se funda a psicopolítica.

O processo de síntese dialética entre pravṛtti e nivṛtti proposto por Krishna a Arjuna pode ser ilustrado, por exemplo, a partir da filosofia da ação psicopolítica de Gandhi, fundada em torno dos conceitos de sātyagragha (o vigor do amor e da verdade em ação) e sarvodaya (crescimento e bem-estar de todos). A base epistemológica da filosofia da ação política de Gandhi, bem como a sua heurística, somente podem ser compreendidas por meio do entendimento do papel do par pravṛtti e nivṛtti no contexto da ação altruísta proposta por Krishna a partir do controle de todo o processo de formação da vontade. Krishna explica a Arjuna no paradigmático verso 18.66 da Bhagavad Gītā (que trata da dedicação de si mesmo à escuta da Mônoda Psíquica e atendimento esta manifestação da Vontade Suprema) como empreender, na práxis psicopolítica, a ação, verdadeiramente, emancipatória.  Esta prática fervorosa, que pressupõe a renúncia (samnyāsa) ao fruto das ações e o desligamento de todas as coisas que impedem a consagração de si mesmo à realização da Vontade Suprema, representada na escuta da Mônoda Psíquica, tem sido expressa ao longo dos séculos dos mais variados modos pelas distintas religiões e sistemas de filosofia.

Psicopolítica e Teoria Social
Embora a discussão sobre a essência do sagrado permeie os mais diversos sistemas sectários da Índia – tanto ortodoxos (Vedanta, Shivaísmo, Samkhya, Yoga, etc.) como heterodoxos (Tantra, Budismo, Jainismo, etc.) –, ela não pode ser reduzida a nenhum deles. Esta não se deixa capturar por palavras e sistemas, simbolizando, antes, a experiência única decorrente do estado de espírito alcançado por Arjuna na Bhagavad Gītā, no momento que antecede a grande batalha da qual tomará parte. Arjuna encontra-se além do estágio da pessoa religiosa comum. Ele alcança, por meio da meditação em seu coração, conforme descreve todo o capítulo 11 da Bhagavad Gītā, um tipo de certeza e experiência com o sagrado, objeto de todo o capítulo 17, que transcende a esfera daquilo que, até então, se entendia meramente como expressões de devoção e fé.  Enquanto os diversos sistemas religiosos definem conteúdos para a fé, a Bhagavad Gītā despe a fé de todas as suas vestimentas culturais externas e promove a reconciliação com a razão, redefinindo-a, então, como convicção interior e fervor do coração, ou śraddhā, o fruto do contato com a essência do real. Na Bhagavad Gītā, o termo sânscrito “śraddhā” denota, portanto, o processo racional e dialético de superação da vontade e da fé, esta entendida como um estado de espera pelo encontro com as verdades últimas e o sagrado revelado nas Escrituras.  Marca característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de fé, śraddhā representa não a espera, mas o estado de encontro, ou descoberta da essência do real, de onde se origina a certeza interior.  Enquanto a fé exterior, ou fé sem śraddhā, é característica daqueles devotos (bhaktas) que, embora creiam no sagrado, o ignoram; śraddhā, a fé interior, ou fé em si mesmo, ao constituir-se como fonte de certeza, caracteriza aqueles cujo saber funda-se tanto na ciência, como no sentimento de universalidade que permeia a essência do sagrado.  

Quando me refiro à essência do sagrado, não penso em algo em que se possa ou não “acreditar” e sim na experiência que nos leva a perceber o mundo como uma expressão desse sentimento de sagrado. Trata-se da vivência de um estado de graça fora do alcance daqueles para os quais o sagrado só se origina como mera “crença”, a partir daquilo que se ouviu ou leu nas Escrituras.  Enquanto Arjuna tinha fé em seus mestres e no que lia nas Escrituras, a sua fé nada mais era que um estado de espera pelo sagrado.  Na Bhagavad Gītā, contudo, Arjuna tem um encontro com o sagrado, que transformará a sua devoção (bhakti) inicial. Declarado justo e apto por Krishna, Arjuna, que já não anda segundo a carne (guṇa-para), mas segundo o espírito de altruísmo (ātma-para), pode desempenhar a sua sagrada missão de lutar pelo restabelecimento do plano da justiça. Daí o limiar e o renascimento do herói pelo Espírito (ātma-para). Por nascer de dentro, este processo já não pertence à esfera da religião, que apenas promove reformas de fora e no plano do humano.  Significa a transcendência ao estágio de pertencimento a esta ou aquela religião em particular.

O estado de Arjuna no momento inicial do diálogo da Bhagavad Gītā expressa a crise da própria ortodoxia onde ele está inserido. No início da Bhagavad Gītā a fé de Arjuna nas Escrituras Védicas representa ainda um estado dogmático e paralisante, que lhe deixa confuso e o impede de se reconciliar com a sua própria razão. Ao longo do seu diálogo com Krishna, que representa, na verdade, uma forma de meditação em seu próprio modo de ser (nivṛtti) e estar (pravṛtti) no mundo, Arjuna experimenta do sentimento do sagrado em seu coração e vê a sua razão se iluminar, transformando a sua fé exterior nas Escrituras em certeza interior, ou śraddhā.  O capítulo inicial apresenta uma exposição e defesa, por parte de Arjuna, de um entendimento ortodoxo das Escrituras Sagradas. O capítulo seguinte introduz a formulação e o entendimento de Krishna sobre a essência mesma, tanto destas Escrituras, como da própria ideia de sagrado (dharma), harmonizando e conciliando distintos pontos de vista antagônicos.  A Grande Síntese apresentada por Krishna neste capítulo será, então, expandida e analisada nos demais capítulos, em conformidade com o desenvolvimento das dúvidas e questionamentos apresentados por Arjuna.  

Não sem razão, a Bhagavad Gītā é o texto da literatura sagrada da Índia que mais tem sido objeto de admiração e de espanto. Para muitos, representa o texto cuja autoridade costuma-se invocar nas disputas sectárias, em defesa das mais excêntricas e ingênuas crenças. Para outros, no entanto, representa um precioso tratado filosófico, e nos possibilita, inclusive, compreender toda a vasta gama de questões e disputas filosóficas originadas dentro do pensamento indiano. Neste sentido, pode-se, por exemplo, argumentar que todos os sistemas do pensamento indiano, incluindo-se aí o budismo e o vedanta, derivam de textos produzidos a partir de discussões que nada mais representam a não ser notas de rodapé às grandes questões apresentadas na Bhagavad Gītā.  Embora tenha sido apropriada pela classe sacerdotal, a Bhagavad Gītā, em si mesma, não é um texto sectário, nem meramente religioso. Krishna, o representante do sagrado, não é um sacerdote. É um guerreiro de uma natureza muito particular.  Além disto, no próprio contexto da Bhagavad Gītā, a classe sacerdotal é retratada com um papel meramente instrumental e acessório, jamais essencial. Vale dizer, a Bhagavad Gītā representa uma proposta de emancipação, tanto da influência da classe sacerdotal, como de todos os estados mentais de servidão. Em todo o Mahābhārata a classe sacerdotal é reconhecida como importante na educação e formação dos jovens, bem como na realização dos rituais socialmente estabelecidos. Contudo, não cabe necessariamente somente a ela o exercício do papel emancipatório da ação psicopolítica.  Daí o conselho do quadrigueiro Krishna para o herói épico Arjuna dentro do episódio do Mahābhārata conhecido como a Bhagavad Gītā.

As religiões e os sacerdotes ocupam-se da fé nas Escrituras, enquanto a Bhagavad Gītā ocupa-se do sentimento de fé interior, ou fervor do coração, que está na origem de todas as religiões e que, em sânscrito, se traduz como śraddhā.  Enquanto a fé e a devoção são características daqueles que, embora ignorem o sagrado, nele crêem, śraddhā é a característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de fé e devoção – a essência do sagrado, ou o śuddha dharma.  Śraddhā transcende a fé (latim: “fides”; grego: “pistis” – crença), pois não é cega, nem se opõe ao bom-senso e à razão. Encher-se de śraddhā, tal como se deu com Arjuna, implica em uma espécie de conversão, ou mudança de estado de mente, não de uma direção para outra qualquer, mas do funcionamento guṇa-para para ātma-para, ou seja, da direção orientada para a experiência mundana para aquela revelada pela experiência do altruísmo sagrado.  Daí se dizer que constitua uma experiência de natureza universal, que transcende os limites culturais definidos nas distintas religiões, pois se dá pela comunhão com a Mônoda Psíquica (Ātman) no sagrado do nosso coração.  Daí o conselho de Krishna para Arjuna atuar no plano do concreto (isto é, em Kuru-kṣetra), mas com a sabedoria e os valores do campo ético e espiritual (Dharma-kṣetra).  Este é o sentido em que Krishna pede a Arjuna para que este cumpra de forma altruísta todos os seus deveres.

Em suma, ensina a sabedoria ancestral, cada trabalho que realizamos, cada pensamento que estimulamos, produz uma impressão mental chamada saṃskāra e é a soma total de tais impressões que chamamos de caráter. Logo, o caráter é obra de cada um. No dizer de Aristóteles, para o bem ou para o mal, o homem se torna aquilo que ele repete repetidas vezes repetidamente. Nascemos em mistério, vivemos em mistério e morremos em mistério (Huston Smith). E, no entanto, semeamos o nosso próprio destino. Semeamos as nossas ações em nossos pensamentos; os hábitos, em nossos atos; o caráter, nos hábitos; e o destino, no caráter (Marion Lawense). Daí se afirmar que quem não vive como pensa, acaba pensando como vive (Paul Bourget), afastando-se, portanto, de si mesmo e do sagrado que reside em seu próprio coração.

Daí, enfim, o conhecido alerta que se costuma atribuir a Lao Tse:
1. vigiar os nossos pensamentos, pois estes se tornam palavras;
2. selecionar as nossas palavras, pois estas se convertem em ações;
3. cuidar das nossas ações, pois estas formam hábitos;
4. ficar atentos aos nossos hábitos, pois estes formam o nosso caráter; e
5. zelar pelo nosso caráter, pois ele modula a nossa vida e forma o nosso destino.

O desejo é a força motriz que orienta as atividades humanas. Daí as distintas tradições religiosas proporem como disciplina a regulação dos desejos. Na literatura sagrada da Índia antiga o desejo aparece sempre associado ao par Śreyas e Preyas e o que se prescreve é a adoção de uma conduta (karma) altruísta, ou seja, orientada pela precedência dos anseios superiores (Śreyas) sobre aqueles anseios de origem meramente emocional (Preyas). O anseio por Śreyas, infalivelmente, nos conduz à transcendência sobre a influência dos pares de opostos e às realizações superiores do Ser. As impressões mais profundas, gravadas em cada um de nós desde um longínquo passado, somente podem ser definitivamente transcendidas na medida em que se consegue dar precedência a Śreyas (o mais correto) sobre Preyas (o mais prazeroso e agradável).  O anseio por Preyas revela o espírito insatisfeito e em busca de prazeres efêmeros.  Conforme descreve o Rāmāyaṇa, por exemplo, apenas aqueles que se tornam disciplinados como Rāma, cuja conduta (karma) é orientada por Śreyas, aprendem a perceber a floresta, onde habitam terríveis criaturas, como uma biblioteca cósmica, onde se encontra impressa a sua própria história.  Dependemos de nossas próprias habilidades para atender, ou resistir, a estes anseios que, no início, são doces como o mel, mas no final apresentam a amargura do fel. À medida que aprimoramos nossas habilidades e aprendemos a sublimar estes desejos, vamos percebendo o desabrochar natural daqueles dons e talentos que nos conduzem pelo caminho que, de início, pode ser amargo como o fel, mas no final é doce como o mel.

A mente prende-se a uma e outra coisa. As Escrituras Sagradas da Índia e, em especial, a Bhagavad Gītā, ensinam que devemos fazer com que a nossa mente se prenda UNICAMENTE ao aspecto de sagrado, presente em todas as coisas e experiências da vida. Deve-se aprender a deixar a mente executar todas as ações como um instrumento desse Sagrado, entregando ao Sagrado também o êxito ou o fracasso, a perda ou ganho, o júbilo e mesmo o eventual desânimo. Este é o segredo último contido nos Evangelhos, na Torá hebraica, no Corão, nos Jatakas do budismo, na Bhagavad Gītā e também em vários textos e rituais, tanto de nossos ancestrais como das mais distintas culturas e tradições. Daí o ensinamento, tantas vezes repetido, de que devemos cuidar de “Orar e Vigiar”. Podemos começar pelas pequenas coisas, por exemplo, evitando as palavras néscias. Todos os grandes seres nos ensinaram sobre esta forma de jejum. Sim, há o jejum de alimentos, há o jejum de palavras (silêncio) e, por fim, o jejum de maus pensamentos. Em geral, não nos damos conta de que a vida é constituída destas pequenas decisões que nos emancipam dos estados mentais de servidão e nos permitem desenvolver a capacidade de assumir, integralmente, para o bem e para o mal, as consequências de todas as nossas ações.

Próximo texto: O que é o Śuddha Dharma?
Texto inicial: Blog no ar sob a égide de "Śraddhā Quaerens Intellectum"

Rio de Janeiro, 14 de março de 2017.

(Śraddhā: A Chave da Engenharia Interior da Gītā)